La culture : invitation à la curiosité ou refuge de certitudes ?

Dans cet article, Marc Le Pape examine une diversité de situations dans lesquelles l’emploi de la notion de culture peut s’avérer problématique. Afin d’explorer les usages de cette notion dans le champ humanitaire, l’auteur s’interroge : lors d’une crise, est-il pertinent pour les humanitaires de faire appel en urgence à des anthropologues pour mieux comprendre les populations ? Qui sont ces informateurs-interprètes engagés par les acteurs humanitaires pour leurs réseaux et leur connaissance des dynamiques de la société locale ? En quoi la traduction est-elle un enjeu de la relation soignants-patients ? Pourquoi prendre au sérieux les rumeurs dont le champ médical est l’objet ?

Introduction

« Notre culture », « ma culture », « leur culture » : ces expressions sont couramment employées par les acteurs humanitaires dans des contextes variés. Par exemple : « notre culture » sert parfois à désigner un ensemble d’idées et de valeurs sur lesquelles sont censés s’accorder les membres d’une ONG. « C’est ma culture » sert parfois à justifier une conviction personnelle. « C’est leur culture mais ce n’est pas la nôtre » peut déclarer un villageois à propos des manières de vivre des habitants du village voisin. 

Les définitions scientifiques du terme « culture » sont elles aussi multiples, en voici quelques exemples : « un ensemble de valeurs partagées », « un ensemble de mécanismes de contrôle destinés au gouvernement du comportement », « un condensé de l’histoire », « les valeurs standardisées d’une communauté [...] que l’on ne met pas aisément en question », « un instrument de cohésion, d’unité sociale ». Les humanitaires adoptent certaines de ces définitions : celles qui semblent faciliter une compréhension des contextes, des habitudes et des manières de vivre locales, des contraintes communautaires, des rapports de pouvoir. Il y a incontestablement des usages variés de cette notion : culture. Certains sont problématiques. 

Culturalisme 

Le culturalisme a fréquemment le caractère d’une conviction. Il peut aussi être présenté comme une méthode : elle consiste à expliquer par des déterminants culturels des attitudes, des comportements, des hiérarchies sociales, des traditions. Très répandu dans le monde de l’aide, le culturalisme est parfois associé à un appel en urgence aux anthropologues. Ce fut le cas lors de la panique suscitée par la meurtrière épidémie d’Ébola en Afrique de l’Ouest (2014-2016). Les anthropologues furent alors convoqués pour expliquer l’hostilité « culturelle » de la population à l’égard des mesures de santé publique coercitives qui leur étaient imposées et les convaincre de s’y plier. Cette explication par la « culture » fait souvent l’impasse sur les contraintes sociales, économiques et politiques avec lesquelles doivent composer les populations auxquelles s’adressent les projets d’assistance ou les politiques de santé publique.  

De nombreux travailleurs humanitaires manifestent une curiosité, un intérêt à l’égard de problèmes ou de comportements, qui font l’objet de recherches anthropologiques, comme : les relations de pouvoir, les violences intrafamiliales, les traditions thérapeutiques, la « sorcellerie », les rumeurs, etc. Ces recherches anthropologiques impliquent des immersions durables dans des communautés, immersions nécessaires à la compréhension des cultures locales. Il s’agit là d’enquêtes qui vont bien au-delà des observations, contacts et relations nécessaires à la conduite d’actions humanitaires. 

Dans les situations de crise aigüe et de violence où se déploient les humanitaires, l’extrême urgence laisse peu de temps aux compréhensions culturelles. On observe parfois des tensions entre d’une part des humanitaires menant des opérations urgentes dans des situations épidémiques ou de conflits et d’autre part des chercheurs anthropologues s’affirmant indispensables à la compréhension de ces situations. 

Les savoirs sociologiques et anthropologiques peuvent contribuer à éclairer les enjeux et contraintes de l’action humanitaire. Mais il n’est pas certain que le retour à des anthropologues « embarqués » dans des équipes de secours contribue à l’efficacité de l’action. Humanitaires et anthropologues offrent deux formes de compréhension du présent, deux « cultures » (l’une médicale, l’autre anthropologique) souvent en tension qui ont tout à gagner, à échanger et tout à perdre à se confondre. 

Informateurs (the informants) et interprètes 

Les acteurs humanitaires interagissent quotidiennement avec des « médiateurs », notamment des interprètes ou des assistants, sollicités pour communiquer avec les autorités, les patients et pour comprendre la signification de leurs comportements. 

Aux États-Unis, à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, l’ethnographie devint une méthode d’enquête. Lewis Henry Morgan (1818-1881) fut un précurseur, il publia en 1851 une monographie consacrée aux Indiens Iroquois. Dès lors, comme dans nombre d’enquêtes ethnographiques, apparaît l’importance du rôle d’interprètes. Ce fut pour Morgan le jeune membre d’un clan seneca faisant partie de l’ancienne Ligue des Iroquois (Ely Parker, « an educated man, a Seneca friend informant »). Parker le mit en contact avec les plus vieux Indiens, les interrogeant, en présence de Morgan, sur leurs récits historiques, sur la Ligue qui avait uni les Iroquois. En outre, Morgan était motivé par la volonté de protéger les survivants. Il constata que, depuis 1838, les membres d’une fraction d’Iroquois, vivant dans l’État de New York, (« has been beset and hunted ») avaient été violemment chassés de leurs terres (« their remaining lands ») par une puissante compagnie new-yorkaise, la Ogden Land Company, qui ne leur concéda provisoirement qu’un espace réduit dans l’État de New-York. On observe dans ce cas à la fois des enquêtes sur le terrain et simultanément le constat alarmé traitant des violences extrêmes commises contre ces populations sur lesquelles enquêtait Morgan : l’enjeu de sauvegarde de la culture du clan seneca, en partie disparue, fut une motivation importante pour lui. 

À l’instar de Lewis Henry Morgan au XIXe siècle, sur les terrains où se déroulent des missions humanitaires, il est dans la plupart des cas nécessaire d’embaucher et de salarier des interprètes et des informateurs dont le rôle est tout aussi important que pour les anthropologues. Ces interprètes doivent s’exprimer à la fois dans leur langue et dans celle des expatriés. Ils sont engagés pour leur insertion dans un contexte local, pour leurs réseaux (supposés ou réels) de relations sociales, pour leurs connaissances des personnalités locales importantes (les notables religieux, les dignitaires politiques traditionnels, les autorités officielles), bref tous ceux et celles impliqués dans les dynamiques de la société locale. Cette expérience, ces connaissances des informateurs sont communiquées aux membres successifs des missions – fréquemment, certains de ces « conseillers informateurs », véritables « médiateurs culturels », occupent des positions stables autant qu’une mission dure. 

Culture des soignants, culture des patients 

Lors des missions médicales, les relations avec des patients posent parfois des problèmes de compréhension, notamment lorsque soignants et patients s’expriment dans des langues différentes ou encore lorsqu’il est nécessaire d’expliciter le discours de médecins. Alors interviennent des interprètes. 

Voici l’exemple, dans un hôpital au sud du Burundi en 2002, d’une situation ordinaire pour un infirmier de bloc opératoire, lors d’une intervention chirurgicale. Cet infirmier expatrié publia le récit de sa première et seule mission MSF : il relate à la fois les rapports d’autorité et les attitudes d’autonomie qui y règnent, ainsi que la complexité, parfois imprévisible et surprenante, des situations chirurgicales. Les patients, en majorité, « ne parlaient que le kirundi [...] nous devions logiquement faire appel à un interprète. [...] Le chirurgien posait une question qui était traduite par l’infirmier [burundais]. S’ensuivait une discussion entre l’infirmier et le patient qui pouvait durer plusieurs minutes. Et quand nous demandions à l’infirmier quelle avait été la réponse du patient, il nous répondait d’une manière laconique quelques mots qui souvent ne correspondaient même pas à la question de départ. » (Bruno Sauteron, Une Saison à Makamba. Récit d’une mission au Burundi avec Médecins Sans Frontières, 2022, p. 51). 

Lors d’une recherche d’ethnographie hospitalière effectuée en 2023 au Malawi, un médecin-chercheur de MSF a pu étudier le travail de traduction réalisé par les interprètes dans un projet de soin palliatif en oncologie. La plupart des patientes ne parlaient qu’une seule des deux langues nationales, le Chichewa ; il était donc nécessaire de les soigner en s’adressant à elle, formulent en Chichewa leur diagnostic ; les traductions par les soignants d’expressions médicales anglaises en Chichewa et d’explications du concept de « soins palliatifs » nécessitait un travail sur le langage afin de parvenir à expliciter leur diagnostic et leur pronostic de fin de vie (Xavier Plaisancié, Soins palliatifs en Afrique. D’un discours global aux pratiques concrètes. Étude de cas au Malawi, 2024, p. 137) : « De façon générale, il s’agit pour les soignants de développer un ensemble de stratégies pour articuler l’idée de “ culture palliative” issue de leur enseignement théorique [...] à celle de “ culture malawite”, celle des patientes en fin de vie et de leurs proches. ». 

Médecine : le cas du VIH 

On le sait, l’émergence du Sida au début des années 1980 suscita à la fois de multiples alarmes ainsi que des affrontements entre le corps médical et des groupes de patients remettant en cause l’autorité de ce dernier. La diversité des attitudes face à l’épidémie et leurs spécificités culturelles ont fait l’objet de nombreuses recherches et enquêtes (sur l’histoire des années SIDA en France, celles de Michaël Pollak, Les homosexuels et le sida. Sociologie d’une épidémie, Éditions A. M. Métailié, 1988 et Nicolas Dodier, Leçons politiques de l’épidémie du sida, Éditions de l’EHESS, 2003).   

Dans les pays africains et asiatiques touchés par le Sida, de nombreux soignants humanitaires ont constaté que leur compétence coexistait avec des traditions de soin locales qu’ils méconnaissaient alors qu’elles étaient influentes à la fois sur leurs patients, les membres de communautés familiales, les entourages amicaux, les collectifs lycéens. Il en résulte parfois, de la part d’humanitaires, une volonté de connaître ces autres pratiques et traditions de soin, si différentes de leur culture de la biomédecine. 

En 2007, une anthropologue de MSF enquêta dans une communauté rurale à l’ouest du Kenyan alors zone de forte prévalence du VIH, généralement attribuée par les médecins (humanitaires et kenyans) aux « pratiques culturelles » propres à la région (polygamie, rituels de purification sexuelle, recours à la médecine traditionnelles, etc.). L’enquête démontra que les changements sociaux contemporains (précarité économique, influence du mode de vie urbain) jouaient probablement un plus grand rôle dans la diffusion de l’épidémie que les règles sociales traditionnelles dont les anciens déploraient par ailleurs l’abandon. Elle montra également que la plupart des patients, porteurs du VIH, se tournaient vers la médecine traditionnelle, après avoir consulté en vain dans les structures médicales officielles : à l’époque, ces dernières avaient échoué à les diagnostiquer et à leur fournir un traitement adéquat. Son enquête permit de remettre en cause les explications « culturalistes » selon lesquelles la culture locale et l’irresponsabilité des jeunes hommes étaient responsables de la forte prévalence du VIH. L’anthropologue invitait le système de santé médical et humanitaire à se pencher sur sa propre responsabilité (iatrogénie, erreurs de diagnostic, etc.). 

Autre exemple, autre contexte : en 2017, un médecin chercheur de MSF enquêtant à nouveau sur une communauté rurale à l’ouest du Kenya, mit l’accent sur les rumeurs. Il observa en effet que des hommes, à la recherche d’un test, cherchaient à se protéger des rumeurs, à ne pas « s’exposer aux jugements des membres de leur communauté », à ne pas subir leurs préjugés. Aussi s’adressaient-ils, si possible, à des structures biomédicales de soins (dispensaires, hôpital) éloignées de leurs domiciles et de leurs activités. Ils se dirigeaient vers une institution médicale distante où leur séropositivité était reconnue. 

Du reste, en 2007 comme en 2017, le champ médical était l’objet de nombreuses rumeurs. C’est un phénomène généralement observable dans des sociétés confrontées à des épidémies nouvelles. Cependant les soignants et les humanitaires ont tendance à disqualifier de telles rumeurs. Pourtant, l’étude de ces rumeurs manifeste qu’elles expriment fréquemment une critique implicite des institutions de soins, voire une forme de résistance à celles-ci.  

Le travail médical humanitaire sur le terrain, lors de présences plus ou moins durables, constitue une expérience d’échanges constants et variés entre praticiens internationaux, soignants nationaux, patients et leur entourage : occasions répétées d’apprendre la nature et l’influence de rumeurs portant notamment sur la variété des compétences à l’intérieur du champ médical – les limites mêmes entre le champ médical et d’autres champs de compétence où interviennent des soignants de toutes sortes n’étant pas strictement définies. 

Biomédecine et curiosités culturalistes 

Il est courant que des médecins associent conviction et autorité lorsqu’ils affirment une supériorité de valeur à ce que chacun d’entre eux appelle « ma culture ». Cette affirmation traduit des certitudes sur la biomédecine en raison des qualités qui lui sont attribuées : en particulier, celle d’expliquer, celle de pouvoir faire des pronostics. De plus, l’expression « c’est ma culture » implique que cette dernière serait unique et universelle, une conviction qui rassure sur l’existence d’un monde plus stable, plus solide. Cependant il arrive que les pratiques de la biomédecine ne soient pas acceptées. L’attestent nombre d’actions menées sur des terrains où MSF et d’autres ONG internationales ont dû intervenir et alors reconnaître des variations culturelles : par exemple, chez les Mong, le refus fréquent de l’aiguille dans le cas d’une vaccination ; autre exemple, la résistance à l’amputation pour certain(e)s Somalien(e)s. 

En outre, parmi les membres des équipes humanitaires sur le terrain, il existe couramment, voire toujours, des sensibilités culturelles diverses, « des divergences de sensibilité » : elles s’expriment dans des attitudes, des convictions, des désaccords sur la vie quotidienne, l’organisation du travail, les priorités du projet et les façons d’interagir avec les autorités, les patients, les voisins ou la population en général. Cette diversité des sensibilités renvoie à la diversité sociale des travailleurs humanitaires (diversité professionnelle, générationnelle, nationale, régionale, de genre, etc.), à la variété de leurs biographies, et couramment aux manières de s’exprimer de chacune et de chacun.  

Nombre d’acteurs humanitaires manifestent des curiosités culturalistes. Il n’est pas question de disqualifier cet intérêt. Pour deux motifs (au moins). D’abord parce que la curiosité culturelle exprime le souci de ne pas se cantonner dans un rapport purement technique et fonctionnel avec le milieu d’intervention. En second lieu, cette curiosité culturelle prémunit (ou plutôt peut prémunir) contre des certitudes couramment associées à la pratique médicale : certitudes qui portent sur la valeur universelle de la biomédecine que met en œuvre l’ONG humanitaire.